Figyelem! Az alábbi fordítás csak felvilágosításul szolgál. Minden jog a szerzôé, és/vagy a kiadóé!

Karsten Lomholt: Elskere og asketer /Introduktion til islamisk mystik
Kapitel 3. Den elskedes ansigt / mystikkernes verdensbillede © Museum Tusculanum Forlag 1994

Szeretôk és aszkéták
Bevezetés az iszlám misztikába

3. fejezet
A KEDVES ARCA
A misztikusok világképe

A szufit, akit az utókor a legfontosabbnak tartott az iszlám misztika 'szerelmes' tradíciója szempontjából Husajn bin Mansur al-Halládj-nak hívták (h. 922). Ô volt az elsô szufi, aki az isten-szeretetet-szerelemet mártíriumnak nevezte. Isten iránti szerelmében shahiddá (martírrá) lett. Arabul ez a szó a sháhid (tanú) egy erôs formája, amennyiben az életrôl való lemondást a legerôsebb adható tanuságtételnek tartja. Az utódok úgy is számontartották Halládj-t, mint, aki elôször nyilvánította ki a szufik filozófiai világképét. Ez ugyan történelmileg nem korrekt, mert a szufik világképét elôször komolyan csak háromszáz évvel késôbb tárgyalták meg részletesen, és ibn 'Arabi tette közzé. De hát ezt nyugodtan össze lehet hasonlítani a Halládj kijelentéseiben és a kevés megmaradt írásában mutatkozó igen hasonló világfelfogással.

Éppen mint a késôbbi szufik, Halládj is a Teremtô sajátosságának tartott mindent e világon, mint manifesztációkat, illetve reflexiókat, noha, a csak az Igazit megilletô realitás nélkül. A világ eszerint a felfogás szerint Isten képe, de irreális, éppen, mint egy festmény. Szó szerint véve a világ egyenesen hamisnak mutatkozik, mintegy a Valódi visszfényének. A Teremtésnek két oldala van: Az egyik egy látható, ámde becsapós egzisztencia, a másik Isten képe. Az ember dolga, hogy elkerülvén a becsapást meglássa az igaz oldalt; amit Djámi egy imában így fejezett ki:

Vond félre a tudatlanság fátylát szemünkrôl és mutasd a dolgok igaz arcát. Ne mutasd a létezôt 's nemlétezôt, ne rejtsd léted szépségét a nemlét fátyla mögé. Tedd az idôbelit Szépséged felcsillantó tükrévé, ne pedig egy Tôled elválasztó, taszító függönnyé.

Más képben, de ugyanígy fogja fel a helyzetet egy verselô indiai szufi:

Amikor az Igazat látod,
Minden atom az Ô házának egy ablaka.

Amikor ugyanis az ember felfogja Isten létét, a teremtés minden egyes rész-let-e egy-egy újabb bepillantást enged Isten természetébe.
Az ember különben, csakúgy, mint minden egyéb a teremtés mûvében hamis egzisztencia (egy látomány) ami, mint egy fátyol elrejti a valódi egzisztenciát. Ez a felfogás Bajazid élményében így mutatkozik meg:

Eldobtam magamat magamtól, amint a kígyó vedlik.
[Levedlettem magamat magamról, mint kígyó a bôrét.]
Ekkor, jobban megnézve, úgy találtam, hogy magam volnék Isten.

Ibn Mansur al-Halládj Bajazid kortársaként osztotta e világról, és a 'mag-áról' (selv) alkotott felfogást. A Fars nevû irániai provincián született 858-ban. Az al-Halládj, vagyis 'Gyapotkártoló' [szálsodró?] utónevet azért kapta, mert Fars egy gyapottermelô vidék volt. Fiatalon Sahl al-Tustari tanítványa lett, akit Basrába is követett. Késôbb Djunajd (h. 910) tanítványa lett Bagdadban. Djunajd a kezdetektôl elég szkeptikus volt Halladj-al szemben; és amikor végülis elfogadta tanítványának, állítólag imígyen szólott: "Mansúr fia, szavaidban nagyon sok értelmetlen bolondságot találok."

Nem csak Djunajd, de a legtöbben Hallads kortársai közül nehezen fogadták radikális kijelentéseit. Amikor az ellenállás növekedett vele szemben, kénytelen volt Bagdadot elhagyni. Khorasanba utazott. Késôbb - egy Mekka-i zarándokút után - az indiai Gujarat és Sindh tartományokba-n vándorolt; állítólag azért, hogy ott hindukat az iszlámra térítsen. Ezután keresztülutazta India északi részeit, visszatért Khorasanba, majd Turkestan és Turfan következett. E hosszú utazás, majd két további Mekka-i év után tért vissza Bagdadba. Itt ugyan még mindíg sokan nem szenvedhették nézôpontjait, és miután a kalifátus fôvárosában dúlt a hatalmi harc a különféle vallásos, és politikai csoportosulások között, hatalmas ellenségeket hívtak ki kontroverzális ötletei, amiket a versengôk kihasználtak politikai játékuk céljaira. 912-ben elfogták, és bebörtönözték. A politikai küzdelem, és a Halládj személye körüli huzakodás még tíz évig tartott, amikoris egy vezírnek sikerült aláiratnia a legfelsôbb bíróval a halálos ítéletet. 922 március 26-án végezték ki a vérpadon.

Az utókor nem igazán tudott megegyezni abban, hogy mi is volt valójában a kivégzés oka. A legelterjedtebb vélekedés szerint bûne az volt, hogy 'kibeszélte a szeretô titkait', és hát kétseg nem fér hozzá, hogy eksztatikus kijelentései nagyon sok kortársát megbotránkoztatták. A legismertebbek, az iszlám világon kívül is, ezek a szavai: ana 'l-Haqq, "Én vagyok az Igaz-i [a Valóság-os]." Miután al-Haqq Isten egyik neve, a kijelentést úgy értelmezték, hogy: "Én vagyok Isten." Látnivalóan durva eretnekség, amikor egy egyistenhívô azt mondja magáról, hogy ô az Isten. Az utókor misztikusai ugyan másképpen tolmácsolták a dolgot, éspedig: Az Istenszerelemtôl megrészegedve Halládj átélte, amint énje eltûnt, és Isten beszélt helyette. Imígyen azután nem mondható, hogy eretnekségeket beszélt, amikor ô semmit sem mondott. Késôbb Rumi Halladj kijelentését egy a vasról szóló hasonlattal magyarázta: Amikor felizzítjuk a vasat, akkor egy idô után lángolni kezd, csaknem megtévesztésig, mint maga a tûz; annyira, hogy végül kitör: "Láng vagyok", pedig alapvetô sajátosságai szerint mindíg különbözni fog a tûztôl.

Halládj nem volt az elsô, de nem is az utolsó szufi, aki az ortodoxokat megbotránkoztató eksztatikus kitöréssel, shathiját jött. Óvatosabb szufi kortársai meg is pirongatták, mondván, hogy az ilyen élményeket bizalmasan kell kezelni Isten és az ô szolgája között. Ez nem tartozik az értetlen csôcselékre. A fô gond azonban az volt, hogy Halládj nem volt kész kijelentése visszavonására. Komolyan vette, amit mondott. A látásmódja ugyan éppen nem sokban különbözött szufi kortársaiétól - például Djunajd-étól. A többiek csak óvatosabbak voltak, nem beszéltek nagyobb csoportokhoz, rejtelmes fordulatokban leveleztek egymással, és ha törvény elé kerültek, hát kimagyarázták magukat. Ezért volt muszáj távolságot tartaniuk Halládj-tól is - néhányan még a halálos ítéletét is aláírták, pedig közben megpróbálták megmagyarázni, és tisztázni kijelentéseit.

Nicholson angol orientalista szerint Halládj bûne nem is abból állott, hogy nyilvánosságra hozta közeli kapcsolatát Istenhez, hanem egy olyan Istenfelfogás és 'istenkapcsolat' hirdetése volt, amely "vallási, politikai és szociális anarchiához" vezethet. Az biztos, hogy a hatóságoknak volt alapjuk félni egy olyan kritikustól, aki autoritását egyensen Istentôl származtatta (amennyiben egynek jelentette ki magát vele). Nem kevéssé érezhette magát provokálva a kalifátus úgyszólván teokratikus vezetése, hiszen H. álláspontja mindenekelôtt a hatalmasok autoritását, és a vallási vezetôk elôkelô társadalmi helyzetét veszélyeztette. De teljes következményeit tekintve elképzelései minden tradíciót megvívtak, éppen mondjuk a tulajdonjogtól az ember mibenlétének új felfogásáig.

Halládj Isten-képe ugyan szinte ortodoxnak nevezhetô. Transzcendensnek találta Istent, aki a misztikus szerint ritkán ugyan, de fel tudja lebbenteni az ember és Önmaga közötti fátylat, úgyhogy a teremtetlen isteni szellem leereszkedhet a szeretô teremtett szellemébe. Ezt az élményt, Isten szelleme és az ember együttlétét és párbeszédét énekli meg Halládj szerelmi verseiben.

Halládjnak sikerült nagy számú verset írnia, amivel befolyásolta kora misztikus költészetét, de egy ponton erôsen különbözött a többiektôl. Majd mindegyik késôbbi szufi költemény használ profán szerelmi képeket, olykor olyan mértékben, hogy az ember kételkedhet, Isten, avagy egy szép nô, vagy egy csinos fiú volt-e valójában az ihletô. Ezek a hasonlatok nem találhatók meg Halládjnál. Ellenben bevezetett egy képet, amely vissatérô motívummá vált, a világi szerelmi költészetben is: a lepke és a láng hasonlatát. A szeretô, mint a lepke, amint vonzza a fény; és amikor egyesül a lángokkal, felízzik, elveszti sajátosságait és fénylik, mint a maga a tûz. Elérte célját, hiszen egyesült szerelmével, és megszabadult önös sajátosságaitól. Evvel a képpel Halládj alighanem megteremtette a faná (Istenbe veszejteni önmagát), és a baqá (Istenben egzisztálni) legerôsebb szimbólikus kifejezését.

A szerelmi istenkapcsolat leírására szintén Halládj alkalmazta elsônek az 'ishq (lángoló, avagy szenvedélyes szerelem) kifejezést. Sok szufi tartózkodott ugyan e kifejezés vallásos használatától, különösen, amikor Isten érzelmeinek leírásáról van szó. Halládj azonnban éppen ellenkezôleg, úgy találta, hogy a szenvedélyes szerelem Isten legbensôbb tulajdonsága, és ez az univerzum teremtô princípiuma.

Halládj ugyancsak sokat foglalkozott a tawhíd, 'egységesülés', vagy egy inkább szószerinti fordításban, az 'eggyé-tétel' fogalmával. Igen találó formulát talált az igaz 'egységesülô', muwahdid dilemmájára.
Aki Isten Egy voltáról tanúskodik, az Istennek mindjárt egy partnert is tulajdonít (amennyiben ugye van, aki tanúskodik). Az e kérdéssel is kapcsolatos, a Sátán hitérôl való elmélkedéssel sok érdeklôdést, és visszatetszést váltott ki Halládj. A Qurant követve, Isten engedetlensége miatt taszította el magától Sátánt. Csakhogy engedetlensége abból állott, hogy megtagadta a leborulást bárki más, mint Isten elôtt. Teljesen egybehangzóan avval az isteni törvénnyel és hittétellel, hogy egyedül Isten imádata helyénvaló. Ez kérdésessé tette, hogy nem éppen Sátán volt-é a legnagyobb egyistenhívô, amikor az örök számûzetést választotta inkább, minthogy mást is imádjon, mint Istent. Halládj rákérdezett, hogy vajjon létzik-e jobb megoldás a dillemára, mint vagy engedelmeskedni, vagy hinni. Késôbbi misztikusok - például az ind 'Abdul Latif (h. 1752) - szerint a 'sátáni dilemma' magára Halládjra is alkalmazható:

Isten összekötözött kezekkel a tengerbe vetette, és azt mondá: "Kerüld el, hogy vizes légy!"

Halládj megvizsgálja (állítólag hosszú börtönbüntetése idején írt) "Kitáb al-tawásin" címû mûvében az egységhit körüli problémákat minden lehetséges következményükkel együtt. Ebben a Sátánon kívül a Fáraóval is összehasonlítja magát, aki mint ô maga, isteninek tekintette magát. Egy késôbbi értékelés szerint a különbség kettejük között az volt, hogy míg a Fáraó csak saját magát látta, vagyis hitetlennek bizonyult, addig Halládj csak Istent látta, azaz ô Isten kegyelmérôl tanúskodott.
Halládj egy verse ezekkel az ismert szavakkal kezdôdik:

Öljetek meg barátaim,
Gyilkosságotok adja nekem az életet.

Még mielôtt letartóztatták volna állítólag imígyen hergelte a tömeget: "Öljetek meg, ti megkapjátok a jutalmatokat, én meg a békémet; amennyiben belôletek mudjahádin (a hit harcosa) lesz, míg belôlem mártír." Azt is mondta volt, hogy "Nehogy megsajnáljatok és megbocsássatok nekem, sajnáljátok ôket... Tégy velem amit Te akarsz." Mindennek alapján nem is olyan különös, hogy bizonyos orientalisták 'krypto-kereszténynek' talalták. Azt is beszélik, hogy Halládj láncaiban is táncolva ment a vérpadra, és utolsó szavai ezek lettek volna:

A szerelmesnek elegendô, hogy az Egyet Egyedülállóvá tegye.

A halál tökéletes megszabadulás volt számára az Isten és a szeretô közé tolakodó énjétôl. Az pedig, hogy azért ment a halálba, mert nem akarta megtagadni Istenhez fûzôdô kapcsolatát, éppen nem von le a méltó vég értékébôl.
Barátját Shiblít (h. 945) megkérdezték késôbb, hogy mi is a különbség a szeretô és a misztikus között, és amit válaszolt Halládj dilemmáját is érthetôbbé tette.

A misztikus elveszett, ha beszél.
A szeretô elveszett, ha hallgat.

Ha a misztikus kikiabálja belátásait, akkor megbotránkoztat, és meg kell ölni eretneksége okán, az átlagember vallásos meggyôzôdését megvédendô. De a szeretô felrobban, hogyha el kell hallgatnia azt a szépséget, amit átélt.
Noha azt mondhatjuk, hogy mártírhalálával Halládjnak sikerült dilemmáját megoldania, és kívánsága teljesült, Shiblí nem tudott a történtekbe beletörôdni. Istenhez fordult, hogy megtudja mi volt mindennek az értelme. És Isten e szavakkal válaszolt:

Magam vagyok azok támasza, akiket a Szerelmem megöl.

Shiblí ekkor belátta, hogy lehetetlen többet kiimádkoznia. Halládj ugyanis elérte minden szufi legmagasabb kívánságát, a Szeretôvel való egyesülést.
 

A szufik oldaláról Halládj kijelentései és írásai voltak ezidáig a legprovokálóbbak. De mind ez elôtt, és utána is sok vád érte ôket, eretnekség, hitehagyottság, panteizmus, és hulúlija (Isten természetbe-n való inkarnálódásának tana) miatt. Akadtak orientalisták, akik siettek objektív tényekként elfogadni a vádakat, mit sem törôdve avval, hogy ezek hatalmi, és presztizsharcok közepette vezettettek elô. Ha az ember mérlegelni kívánja ezeket, akkor elôször is szükségszerû megkülönböztetni az egyik oldalon az eksztatikus kitöréseket, és költôi képeket, a másikon pedig a teológiai dogmákat és tanmondásokat. Eksztatikus lelkesültségében a misztikus, legalábbis amíg az eksztázisa tartott 'vakká vált' minden teremtettre, és csakis Istent látta ott, ahol mindenki más a teremtést. Amikor azután egy-egy ilyes élmény költôi, avagy eksztatikus formában fejeztetett ki, a hideg gondolkodású teológusok, akik újabb hit-irányzatokként fogták fel ôket, kénytelenek voltak elítélni ezeket, mint kényszerképzeteket, és/vagy panteizmust, avagy inkarnációs tanítást. Emlékez-tet-nünk kell ugyan arra, hogy a szufik legtöbb látomása nem volt, vagy lett része egy megfontolt filozófiai rendszernek, hanem élményszerûen, személyes, érzelmileg hangsúlyozott hitbôl tört elô.

Ez utóbbi azután érvényes már az elsôízben panteizmussal vádolt szufi, a núbiai Dhu 'l-Nun (h. 859) esetében is. Az ô teremtésrôl alkotott képe azután tényleg különbözött a korábbi aszkétákétól. Ôk a teremtést csábításként fogták fel, amely elvonja a világias ember figyelmét a Teremtôrôl. Ezzel szemben Dhu 'l-Nun elért egy olyan állapotot, amelyben a teremtés nem volt többé függöny, amely elrejtette Eredetét, hanem kisebb-nagyobb jelek-jelzések, amelyek együttesen képet alkottak Ôróla. Így hangzik például Dhu 'l-Nun egy fennmaradt imája:

Ó Istenem, soha nem hallom az állatok hangját, a fák susogását, a víz csobogását, vagy a madarak énekét, a vihar zúgását anélkül, hogy hallanám tanúságtételüket a Te Egységedrôl, és Hasonlíthatatlanságod bizonyítását, hogy: Mindenható, Mindenttudó, és Igaz vagy.

Minden teremtett a Teremtôre utalt Dhu 'l-Nun szemében. Minél több dolgot látott, annál jobban emlékztették az Egy-etlen-re, és annál jobban értette sajátosságait. A természet ezen felfogása ugyan tisztán különbözik a  panteizmusétól, - ahol Isten a természetben VAN - amint ez feltalálható a mai napig a misztikusok imáiban és költeményeiben, például egy urdu versben:

Milyen tiszta is a Fények Forrásának fénye.
A nagyvilág tükröt  alkot szemeim örömére.

Az, hogy a misztikusok legtöbbjének kijelentései, és vélekedései személyes élményekben gyökereztek, azt is magával hozta, hogy az egyes szufi fejlôdését éppúgy, mint a 'mozgalomét' a régebbi elképzelések fokozatos elmélyülése jellemezte inkább, mint a markáns változások egyik napról, a másikra, avagy egy szufi 'áttérése' mondjuk a transzcendens Isten-hitrôl a panteizmusra. Viszont a mélyebb istenkapcsolat a teremtés-értés fokozatos megváltozásához vezethetett, mind az ember, mind Isten természetét tekintve. Ezért beszélhetünk a korai szufik csaló és romlékony világ-a képének fokozatos átalakulásáról a késôbbieknél, egészen Halládjig, akinél a világ már visszfény és Isten az egyetlen valóság-os. Innen már nem tûnik olyan nehéznek az ugrás a monizmusba (Isten mindennek forrása, illetve mindent magába-n foglal), és a panteizmusba (Isten mindenben ott van).

Leginkább ibn 'Arabit vádolták a panteizmus terjesztésével. Az iszlám filozófia történetében elsôsorban a wahdat ul-wudjud, szó szerint fordítva, 'a találhatók egysége', avagy  'a létezôk egysége' fogalom révén ismerik. Az ô elképzelése szerint a létezôk nem identikusak Istennel, hanem tadjalli, azaz 'manifesztációi', avagy 'kifejezôdési' az Ô sajátosságainak, és ezért se' nem elválasztottak, se' nem különbözôk tôle. A teremtésrôl alkotott képével ilyenformán középen található valahol az ortodox iszlám teológusok, akik a teremtés ex nihil [semmibôl] voltában hittek, és az újplatónikus folzófia között, amely a legmagasabb lény 'kisugárzásának' tanával a muszlimok között is hódított, és amely nem operált olyan fogalmakkal, mint iráda (teremtô akarat), avagy kun! - legyen! Erôsen leegyszerûsítve azt mondhatjuk, hogy ibn 'Arabi 'középen fekvô' világfelfogása szerint a világ Isten tadjalliát (manifesztációi) különbözô szinteken, de ugyanakkor valami, aminek volt elôzménye Isten tudásában, és ezért nem mondható, hogy a semmibôl teremtetett.
Ibn 'Arabi egy késôbbi követôje imígyen használta a tükör-képet, mint hasonlatot, hogy jobban megmagyaráza Isten és a világ viszonyát:

A világkinézet Isten lététôl függ. Ez a Valóság-os megnyilvánulásainak nézôtere - kép az allegóriák tükrében. Isten lénye összehasonlítható azéval, aki nézi magát a tükörben, a világ meg a tükörképével. Imígyen Isten és az univerzum sem nem egyek, sem nem különbözôek.

Egy másik követô a tükör képet Isten és a mag-a viszonyának illusztrálására használja:

 A mag-a [-m] nem rendelkezik - noha felruházzuk vele - valójában sem alakkal, sem névvel [személyiséggel].  Éppen, mint a tükörben, ahol alak látható, neve is van (de valójában semmi realitása).

E látásmód szerint zavarodottság Istentôl különbözôként felfogni valamit is. Ezen felfogás azonban az iszlámban egyet jelent a legnagyobb bûnnel: Istennek vele egyenlô társat tulajdonítani. Ezért mondja egy arab szufi:

Minden lény az Ô Lénye. Ne higgy más szépségben. Ha Ôt látod benne borulj le viszont nyomban. Semmi bûn nincsen ebben.

Ha a szemlélô, reflektáló szubjektum önmagát reálisnak tekinti, és eképpen egyenrangúnak tartja magát Istennel, az a bûn. Ez a látásmód magyarázhatja Rabi'a szavait is:

Léted bûn, amit össze sem lehet hasonlítani máséval.

Amíg ugyanis valaki azt gondolja, hogy ô valaki, míg Isten valaki más, addig egyenrangúnak tételezi magát Istennel. Ugyanezen okból éretlenségnek számít, ha valaki úgymond keresi Istent, merthogy csak az keresheti Ôt, aki el van választva Tôle. Ezért mondá Sa'di (h. 1292)

Óh hajnali madár, tanuld meg a szerelem mûvészetét az éjjeli lepkétôl.
Akinek életét a lángok emésztik el hang nélkül.
Aki azt mondja keres, semmit sem tud errôl.
Aki sejti viszont, semmit nem akar tudni.

Még a ma'rifa (Isten tapasztalat, avagy ismeret) is elvakulás. Vagy ibn 'Arabi szavaival: "Az ismeret függöny az Ismert elôtt." Ismételten, hasonló megokolással: "Ha nem lenne a szerelem, az egyesülés [egyesültség] tartós lehetne." Merthogy a szerelem elragadtatás, és az elragadtatás kettôsség és meghasonlás, és imígyen az egy-esült-ség vége.
 

Nehéz ibn 'Arabi szemléletét feltérképezni, nem csak azért mert a nyelvhasználata nehezen követhetô, de azon egyszerû oknál fogva is, hogy bô 250 könyvet írhatott, amibôl ma is elérhetô vagy száz. A francia orientalista Henry Corbin hatalmas munkát végzett, hogy érthetôbbé tegye ibn 'Arabi gondolkodását. Felmenti ugyan a monizmus ["minden létezôt egyetlen alapelvre visszavezetô filozófiai elmélet"; azaz, fentebbrôl: (Isten mindennek forrása, illetve mindent magába-n foglal)] vádja alól, de ugyanakkor kiteríti egy sor, mind a régi, mind a mai muszlimokat erôsen provokáló kijelentését.
Henry Corbin szerint ibn 'Arabi gondolkodásának középpontjában egy bizonyos kinyilvánított hadith (prófécia) állott, amit a legtöbb szufi tanító-szerzô idéz. E szerint Isten azt mondta volt a Prófétának: "Rejtett kincs voltam, amely-aki ismertté kívánt válni. Ezért teremtettem a világot." Ibn 'Arabi imígyen egészíti ki a hadith-ot: "Rejtett kincs voltam, amely-aki ismertté kívánt válni (Önnön Magam által!). Ezért teremtettem a világot." Más szavakkal, Isten nélkül ember nem létezne, de az ember nélkül Isten sem lenne 'ismert'. Ibn 'Arabai egy patétikus, együttérzô, és szenvedô Istenrôl  ír, aki-amelynek szüksége van az emberre, hogy magányát legyôzze, és egyáltalán szemügyre vehesse önmagát. Evvel kapcsolatban visszavezeti az alláh tulajdonnevet a gyökeréig: wlh (keresni, sóvárogni). Ibn 'Arabi alkotta a passzív melléknévi igenevet ma'lúh is az iláh (Isten) fogalomból, hogy az embert valamiképpen meghatározza. Ez okból véli úgy Henry Corbin, hogy ibn 'Arabi kozmológiájában az egységen belül két pólusról beszélhetünk, ami normálisan nem szokás a monizmusban.

Sok szufi szerint az ember direkt tapasztalatokat szerezhet Istenrôl, de ibn 'Arabi szerint az ember csak saját Istennel kapcsolatos alapállásán keresztül ismerkedhet meg vele - amennyiben ez az alapállás leleplezi az ember teremtésének okát és ezáltal a Teremtô szükségletét. Imígyen teríttetik ki Isten a Prófétának szóló kinyilatkoztatása is: "Az ember rólam szóló titok, és Én vagyok a titok benne." És imígyen szóla a Próféta: "Aki ismeri önmagát, az ismeri az Urát is." Vagyis, aki ismeri a mag-a 'karakterét', az érti hogyan van Isten, és hogy csak Isten van.
 

Elég jelentôs különbség van ibn 'Arabi, az emberben megtalálható és megérthetô Istenhez való  kontemplatív, spekulatív viszonya, és azon aktív, dinamikus a személyes Istenhez fûzôdô kapcsolat között, amit olyan szufik, mint Halládj énekeltek meg - amint így fejezték ki Istenben való elmerülésüket: aná 'l-Haqq (én vagyok a Valóság-os), míg ibn 'Arabi tanítványai imígyen válaszoltak: aná sirr ul-Haqq (én vagyok a Valóság-os titka).

De ibn 'Arabi is  írt ám szerelmes költeményeket, amelyek befolyásolták az utókor Istenképét. Különösen ismert "Tardjumán al - 'ashwáq" (A szenvedély tolmácsolása) címû mûve, amelyet egy szép, és kegyes perzsa nôvel való Mekka-i találkozása inspirált. E könyvben használtatnak elôször az iszlám elôtti idôk metaforái az Istenhez való viszony bemutatására. A kapcsolat leírása annyira érzéki e mûben, hogy a szerzô késôbb egy kommentárt volt kénytelen csatolni hozzá, amiben megmagyarázza a képeket. Ami azt illeti, tényleg nem mindíg könnyû azonosítani a misztikus témát a következôkben:

Lelkem legyen a váltságdíj a fénylô bôrû és kacér szüzekért,
akik játszottak velem, miközben csókolgattam az Oszlopot és a Követ.

Utánuk való 'veszett keresgélésedben az egyetlen útmutató
Illatuk, a legédesebb nyom.

Nincs oly holdtalan, sötét éj, hogy ne emlékeznék rájuk,
és ne utaznék a holdvilágban.

Csak amikor együtt vándorolok e lovasokkal
tûnik az éjszaka is hajnalnak nekem.

A szerelmem teszi, hogy flörtölni kezdek egyikükkel,
az emberek között páratlan szépséggel.

Ha száját le-leplezi úgy fénylik ott valami,
mint a nap örökké változatlan sugárglóriája.

Homloka fehérje a napé, homlokba hulló sötét fürtjei az éjszakáé,
Különleges szépségében - egyszerre nap és hold ô.

Ôvele napfényben fürdünk éjjel,
és éji fürtjeinél ebédidôben vagyunk.

Ibn 'Arabi ezen alapos metafórikus istenkapcsolat leírása persze kiváltotta az ortodoxok legmagasabb fokú megbotránkozását, noha nem sokkal késôbb egy, a versciklus minden egyes képét megmagyarázó kiegészítést küldött ki. Az alábbi sorok minden egyes eleméhez ad például valami magyarázatot.

Felszállnak (a nôk ) a gyors tevék howadherne-ibe [nyergeibe?]
Márványszobrokat és teliholdakat elhelyezve bennük.

Szívem ígérete szerint visszatérnek még,
de hát csaláson kívül ígéret e a szépség?

Ô is lám búcsút intett hennától színes ujjaival,
Bár nyugtalanító könnyeket ejtve.

Ibn 'Arabi a tevéket az emberi tulajdonságok képeként magyarázza, a howdaver-ek [nyergek?] a rájuk terhelt cselekedeteket jelképezik, míg a nôk (márványszobrok és teliholdak) e nyergekben a misztikus ismereteket, és a tökéletes formájú ideákat jelképezik. Még tovább menve: "Miután az isteni tudás nem ajándék, hanem meg kell érte dolgozni, változásnak van alávetve amikor az érzékek révén találkozik valamivel; ezen változás jelképei a 'hennával festett ujjak', mintha a résztvevô egységesülés (ihstriák) modifikációi volnának." Ezen alapos technikai leírással sikerült igazolnia ugyan a költemények misztikus voltát a szerzônek, ám mintha elvesztette volna azt az élô inspirációt, amit az iszlám elôtti líra tradícióinak bevonásával nyert.
 

Ibn 'Arabi gondolkodására is jellemzô különben, hogy sokkal könnyebb megérteni, ha költôi formában jelentkezik. Filozófiájának alighanem a legteljesebb verses bemutatása a perzsa Mahmud al-Shabistári (h. 1320) Gushan-e-Ráz címû mûve. Itt például a fény és a sötét ábrázolásával illusztráltatik a wahdat ul-wudjud (a létezés egysége). Sok más szufi használta különben e fogalmakat a misztikus élmény leírására. Sôt, már a Próféta is megmondta: "Igaz, Isten a fény és a sötétség 70.000 fátylába burkolódzik." A szufik szerint - az Abszolút, avagy Valóságos Isten - tiszta egzisztencia. A fény pedig a szufi misztikában az egzisztencia megnyilvánulása. Vagyis ebben az összefüggésben az egzisztencia = fény. A fény és a sötétség elsô ellentmondása csak az Abszolút Egzisztencia és az idôben múlékony világ között bukkan fel. Miután elgondolhatatlan valamiféle átmeneti állapot a lét és nem-lét között, vagyis az Abszolút 'A' létezô, nem csudálatos, hogy a múlékony idôbéli világ (amely nem identikus az Abszolúttal) valójában nem létezônek tekintendô. Az idôbeli világ egyszerûen sötétségbôl áll, miután ez ugye Magában semmi, nem is egzisztál. A Semmi jellemzi alapvetôen, és elválaszthatatlanul. E nézôpontból minden ami idôbeli tisztán és csupaszon semmiség, és ez okból a misztikus [a világot] a sötétség vidékének tekinti.

Persze azért a világ, valamiképpen valami. Valamiképpen ugye minden 'valami', különben még illúzióként is lehetetlen volna felfogni. Az idôbeli világ alapvetôen mély sötétség, de mégiscsak van egy mód, amikor e sötétség 'felfénylik', avagy - másként fogalmazva - amikor a sötétség fénynek látszik. Miután ugye az empírikus világot felfogják az érzékeink, azt kell mondanunk, hogy ez mégiscsak egy tája a fénynek. Az történik ugyanis, hogy minden idôleges fenomén felmerül a sötétségbôl egyszercsak az [igaz-i] egzisztencia fényébe-n. Megtalálhatóak, és ebben az értelemben megvilágítottak. De a fényük, miután nem a sajátjuk, nagyon gyenge. Kölcsönfény az, a fény forrásának gyenge visszfénye. Shabistáris szavaival: "Az Abszolút fényében lesz láthatóvá az egész világ."
Fizikai szemmel persze nem látható, hogy az idôbeli világ önmagában mély sötétség. Épp ellenkezôleg, az ember normálisan a fény tájaként fogja fel az idôbeli világot. Az, hogy az idôbeli fény (fenomének feltûnése) felfogható fizikai szemeinkkel, a nem tiszta, reflektált, igen gyenge visszfénynek köszönhetô. A teljesen tiszta fény túlságosan ragyogó ahhoz, hogy látható legyen. Annyira elvakít, hogy sötétségnek tûnik. Miután az idôbeliség fénye csak mintegy visszfénye a tiszta fénynek, az iszlám misztikában gyakorta zill-nek (árnyék, nyom, vagy visszfény) neveztetik. Leíratik, amint ez a zill a létezô napsugarainak hatására megjelenik a nem-létezô homályos felszínén. Amint az árnyék megjelenik a fény nyomán, miközben 'izolálva' nem is létezik, ilyenképpen lesz látható a világ a valódi Létezô fényében. Önmagában semmi az [ez], és sötét.
No most, az ember problémája az, hogy az idôbeli világ - éppen mert egyáltalában látható - fátyollá lesz, ami elrejti az idôntúlit. Ebben a vonatkozásban is sötétség hát az idôbeli: amely elfüggönyözi az Igazi fényt. Látjuk a sok-aságot, és csak a sokaságot. Nem látjuk viszont a létezô azon egységét, amit a sok-'ság eltakar a szemünk elôl. Látásunk megtörik a dolgok idô-leges [idôbeli?] felszínén. Amint Shabistári kifejezte ezt: "Minden egyes atom fátyla mögött a Kedves  szépséges éltetô arca rejtôzik." E felfogás elemei megtalálhatók az iszlám történelem olyan korai termékében is, mint a Quran. Itt mondatik ki például:

Minden múlandó itt (e földön),
csak Urunk arca marad változatlan, fennséges, ragyogó. (55:27)

Az ember egyetemes szerencsétlensége, hogy csak a legkevesebben vannak tisztában vele egyáltalán, hogy a Kedves ott található a fátyol mögött.

Az idôbeliség fénye nem állandó. Ellenkezôleg, a [fény a] folyamatos teremtô energia megállíthatatlan kiáradása. Az eredeti forrásból folyamatosan árad az egzisztecia fénye, mint az Abszolút tadjalliját-ja (ragyogása, avagy manifesztációi). Az idôbeli csak a mindent átfogó egzisztencia-fény félrevezetô és korlátozott kifejezése. De ezen az egy ['tükrözött'] módon persze az idôbeli is egzisztencia és fény, noha önmagában csak nem létezô és sötétség. Imígyen mondható, hogy az idôbelinek van egy pozitív és egy negatív oldala. Ami a pozitívet illeti, hát az elmúlhatatlan és megmarad. A paradoxon mindebben az, hogy ami az ember szemében megmaradónak tûnik az a tûnékeny oldal. A negatív pozitívként lép fel. Ami pedig valójában pozitív, eltûnik a szem elôl. Mindaddig, amíg az ember valamit is 'valaminek' tekint, a Fény kifejezôdése elvész a sötétben, és addig nem láthatja meg mi is van a dolgok mögött bévül.

Egy másik ok [és megközelítés] szerint a fény azért sem látható, mert MINDEN ami az idôbeli világban található, voltaképpen a Valóság-os manifesztációja. Shabistári szerint: "Az egész létezô világ az abszolút fény sugaraiból áll. Az abszolút azért marad rejtve, mert annyira nyilván-való." Miután nem látunk olyasmit, amit nem nevezhetünk Isten manifesztációjának, vakok vagyunk arra is, hogy voltaképpen minden [Isten-i] manifesztáció. A komplett felfedése épp olyan jól elrejthet valamit, mint az elfedése. A szem sem bír belenézni a takaratlan déli napba. "Minô bolondság," jegyzi meg Shabistári "gyertyával keresni a tûzô napot a sivatagban." - aholis a gyertyacsonk az emberi ész, a furfang jelképe.
A szem nem bírja ki a vakító fényt, a vízen tükrözôdô visszfényt tudja csak vizsgálni. Ugyane módon  a Létezô csak a nemlétezô tükrében lesz látható a számunkra. Avagy Shabistári szavaival: "A nemlétezô a Létezô tüköre, hiszen itt lesznek láthatóvá az Abszolút sugarai."
A szellemi úton 'ezen kapcsolat fokozatosan leleplezôdik a misztikus számára. Amint a Valóság-os - a létezés napja - felbukkan tökéletes egységében a szufi elôtt, az idôbéli sok'ság eltûnik a sötétben. A Valóság-os túlragyogja [dánul: overstråles af] az érzéki tárgyak és az érzékelô személy tudatát. Ez a faná ('betûnés'). Paradoxonként, a fény tökéletes megnyilvánulásával minden eltûnik a szem elôl, ahelyett, hogy láthatóvá válna. Innen nézve a valódi fény a sötétség forrása [is]. Miután azonban minden jelenség (beleértve a tudatot is) megfosztatik a látható, önálló létezéstôl, és ilymódon eltûnik, a világ egy határtalan fényóceánná változik a faná-ban.

Igaz ugyan, hogy a misztikus átél egy pillanatnyi 'fekete fényt', núr-e-sijá, mielôtt a személy megújulna az új baqá (tartós, maradós) [egység-] állapotban Olyan ez, mint amikor valami szemünkhöz közeledvén egyre élesebben látszana, míg egyszercsak semmi sem látszik tisztán. Isten nem csak 'leárnyékol' (vagyis túlragyog) minden mást, de maga is eltûnik a szem elôl. Ez a 'fekete fény'.
Ezután minden a sötétben eltûnt dolog, ami önmagában nem létezô és sötét, elkezd újra fényt kapni és megmutatkozni különös igaz valójában, átvilágítva a Létezô tiszta fénye által. Ebben az új, mámoros állapotban, amikor a misztikus látja, hogy minden, (ôt magát beleértve) Istent idézi, és semmi sem önmaga, elôfordul, hogy valaki, - mint Halládj annakidején - így törhet ki: "Én vagyok a Valóság-os!" Vagy mint [mestere] Djunajd: "Istenen kívül semmi nincs a köpenyem alatt." Miután nincsen semmi én-tudatuk, lehetetlen elrejteniük amit látnak. Csak késôbb, amikor a személyiségük ismét helyreáll várható el egy újfajta önuralom.

A könyv hátsó borítójáról:
A szeretôk és aszkéták az iszlám miszticizmusról, a szufizmusról szól, az Iszlám azon aspektusáról, amely az egyes ember személyes és közvetlen istenszeretetére fókuszál.
Karsten Lomholt 1958-ban született, és 1991 óta dán lektor a Rigai Egyetemen. Mind tudományos, mind személyes kapcsolatban van a tárgyával. A Koppenhágai Egyetemen cand.mag., míg a Londonin B.A. [?] fokozatot szerzett urdu & vallási tanulmányai során, és többek között kiadta a Dán-Urdu Szociálgyógyászati [?] Szótárt  (1992-ben Abbas Razvi-val együttmûködve). !971-1988 között gyakorló muszlim volt.

Fordító:
Lazarus 2001 október-november
A [...] megjegyzések a fordítóéi

Az illusztrációk:
A szöveg elején a könyv címoldaláról: Oroszlánt jelképezô bektashi kalligráfia. A szöveg, fordításban:
"Ali ibn Ali Tálib, Isten oroszlánja, Isten gyôztes arca nevében."
A szöveg végén egy Kufi: Huwá Alláh ("Ô az Isten" négyszer)